Le prêtre est-il un homme comme les autres ?

Célibat obligatoire perçu comme toxique, coming out et outings spectaculaires au Vatican, scandale de violences sexuelles et sexistes tues par l’Église, mais aussi refus d’ordonner des femmes, luttes politiques contre toute reconnaissance de la conjugalité et de la parentalité homosexuelles… Autant de raisons de remettre en cause l’autorité masculine du clergé catholique au sein de sociétés occidentales largement sécularisées. Le prêtre, cet homme qui porte parfois la robe, qui fait le serment de renoncer à toute sexualité mais donne l’impression de dicter celle des autres, est-il un homme comme les autres ?

Si anecdotique soit-elle, la masculinité des prêtres catholiques et les tensions qui la travaillent actuellement offrent un observatoire privilégié des évolutions en cours en matière de genre et de sexualité au sein des sociétés occidentales. Celles-ci sont, en effet, transformées de l’intérieur depuis les années 1960 par ce qu’Éric Fassin, sociologue spécialiste des études de genre, appelle la « démocratie sexuelle ». Il faut entendre par là l’extension du domaine du débat démocratique aux normes de genre et de sexualité jusque-là perçues comme naturelles. Or, plus l’Église refuse une telle transformation et ses conséquences, plus elle prend le risque d’attirer l’attention sur la sexualité et le genre si particuliers de ses représentants, les prêtres, quand bien même leur nombre a chuté.


  • Tricou J., 2021, Des soutanes et des hommes – Enquête sur la masculinité des prêtres catholiques, Presses Universitaires de France

Josselin Tricou est membre de l’ISSR, Université de Lausanne : josselin.tricou@unil.ch


Le « bougé » catholique du genre

Les normes de masculinité que l’Église impose aujourd’hui à ses prêtres, qui dictent leur conduite et la justifient à leurs propres yeux, sont le résultat d’une longue histoire. Celle-ci s’esquisse avec la réforme grégorienne du xie siècle qui finit d’imposer le célibat et d’interdire le port des armes aux prêtres pour mieux les distinguer des fidèles laïcs.

Ces normes sont radicalisées avec le Concile de Trente (1545-1563) qui identifie le prêtre au sacrifice du Christ et sacralise sa personne par opposition à la figure émergente du pasteur protestant. D’où l’idée de sacerdoce pour parler de sa mission. Ces normes se démocratisent, enfin, par le bas au cours du xixe siècle avec l’envolé du recrutement populaire et la magnification du « simple prêtre » dans les campagnes.

Cette prêtrise « sacerdotalisée » se cristallise alors en un véritable contre-modèle construit en décalage, voire en opposition, avec les modèles de masculinité promus par les sociétés bourgeoises libérales et, en France, par l’idéologie républicaine, qui la perçoit en retour comme une menace. Rappelons qu’une telle menace, notamment la crainte de l’emprise cléricale sur les femmes, justifia en son temps le refus de l’extension du droit de vote à ces dernières.

La masculinité sacerdotale apparait, depuis lors, atypique au regard des modèles culturellement dominants de masculinité malgré leurs évolutions. Elle se caractérise, en effet, à travers le célibat obligatoire, par l’exclusion des prêtres des activités sexuelle et matrimoniale, mais aussi en partie des activités militaire, politique et économique.

Or ce sont là autant de pratiques centrales de construction et de légitimation de la domination masculine. En vertu de cette masculinité sacerdotale, toujours, les prêtes sont invités à mettre en pratique des valeurs codées comme « féminines » : le soin des autres, la non-violence ou l’humilité notamment. Sans oublier le port de la soutane, robe de fonction que l’Église impose définitivement à ses représentants au mitan du xixe siècle, précisément au moment où la robe devient la marque exclusive du féminin par opposition au pantalon (même si aujourd’hui son port s’est raréfié au profit du clergyman un costume d’origine anglo-saxonne qui n’en conserve que le col).

Du fait de cette particularité sacerdotale, la structuration du catholicisme a produit un « bougé » de l’ordre de genre – « bougé » comme on dit à propos d’une photographie floue. J’entends par là une variante locale de la manière dont les sociétés occidentales distinguent et ordonnent les sexes et les sexualités. Or, ce « bougé » de genre apparaît doublement paradoxal, et ce d’autant plus en contexte de politisation intense des questions de genre et de sexualité :

Premier paradoxe : alors que l’Église se présente plus que jamais comme la grande défenseuse de la naturalité des sexes et de la vocation universelle à l’hétérosexualité des êtres humains, elle a institutionnalisé deux modèles de masculinités : celle du laïc marié qui correspond à ce discours et se trouve donc présentée comme naturelle ; celle des prêtres qui échappe « surnaturellement » à cette vocation universelle et à la division entres les rôles de sexes traditionnels.

Second paradoxe : l’Église institutionnalise ce faisant une hiérarchie des masculinités inversée par rapport à celle qui structure les sociétés dans lesquelles elle s’enchâsse. Elle fait prévaloir la masculinité sacerdotale atypique sur la masculinité laïque jugée normale.

Le déclassement de la masculinité sacerdotale

Deux phénomènes conduisent au déclassement de cette masculinité sacerdotale – devenue pourtant une des signatures du catholicisme – dans la période récente :

Premier phénomène : ce que j’ai appelé, non sans une certaine ironie, une « émasculation symbolique » de la figure masculine du prêtre depuis les années 1960. J’entends par là la perte de plausibilité de l’idéal sacerdotal sur les plans du genre et de la sexualité au sein des représentations culturelles et sociales. Le cinéma français a servi d’observatoire de cette évolution. À travers cette évolution, on ne peut que constater que le « bougé » catholique du genre devient progressivement dans le regard de nos contemporains « trouble dans le genre » (pour reprendre le titre du célèbre ouvrage de J. Butler). Un trouble qui est aujourd’hui accru encore par le grand mouvement de dévoilement de violences sexuelles et sexistes perpétrées par des membres du clergé, et qui questionne jusque dans les rangs des fidèles catholiques.

Second phénomène : au cœur de l’institution, ce que j’ai appelé le « grand chassé-croisé des sexualités aux portes des sacristies ». La désertion des hétérosexuels dans les années 1970 après la désaffection des classes populaires pour la prêtrise au cours des années 1960, a produit une augmentation de la proportion d’homosexuels tendanciellement issus d’une bourgeoisie conservatrice au sein du clergé catholique. Ce changement met en crise le « placard » ecclésial à partir des années 1990. Jusque-là invisible, y compris aux yeux des intéressés, cette fonction sociale du corps clérical comme refuge pour les personnes non-hétérosexuelles devient alors transparente à elle-même.

Les nombreux clercs homosexuels sont, en effet, plus tentés que jamais de se reconnaître comme tels au sein de sociétés où la normalisation de l’homosexualité va croissante. Pire, « l’inversion de la question homosexuelle » (É. Fassin), qui aboutit aujourd’hui à la condamnation de l’homophobie plutôt que des homosexuels, ainsi qu’à la reconnaissance légale de la conjugalité homosexuelle, menace de gripper ce dernier mécanisme social qui rend le sacerdoce attractif dans les sociétés sécularisées.

Ce risque de grippage oblige le Vatican à développer une politique explicitement homophobe en interne (la décision officielle de 2005 d’interdire l’ordination des candidats « ayant des tendances homosexuelles profondes » et/ou « promouvant la supposée culture homosexuelle ») comme en externe (via la lutte contre la « théorie du genre ») pour maintenir la nécessité du placard que ne garantit plus une homophobie d’État.

Mais plus l’Église affirme une homophobie outrancière et plus elle prend le risque d’attirer l’attention sur son homophilie interne, notamment au sein des vieux ordres religieux où s’est instauré une relative tolérance à l’égard de l’homosexualité de ses membres, qui contraste avec le discours de l’institution.

Le catholicisme français face aux contradictions de l’institution

Si ces deux phénomènes ne sont donc pas restés sans réponse de la part du sommet de la hiérarchie cléricale, ils ont aussi suscité des réactions de la part de sa base, au moins au sein de l’un des deux pôles structurant actuellement le catholicisme français.

Travaillé par son devenir minoritaire, le catholicisme français est, en effet, pris dans une double dynamique : d’abord une dynamique de polarisation face au reste de la société entre un « pôle d’ouverture » et un « pôle d’identité » – selon les catégories proposées par Philippe Portier ; ensuite une dynamique d’archipelisation, c’est-à-dire de fragmentation interne par la multiplication de communautés affinitaires et autonomes en son sein.

Or, au niveau des trois principaux « îlots » de « l’archipel » que constitue le « pôle d’identité » se sont systématiquement mises en place des tentatives pour contrer le déclassement de la masculinité sacerdotale. Chacun de ces « îlots » a, en effet, mis en place de véritables politiques de la masculinité à leur échelle.

Premier « îlot » : les communautés dites « restitutionnistes » qui visent à restituée à l’Église la forme qui a fait sa grandeur passée. Celles-ci ont produit une politique viriliste qui consiste à fabriquer de vrais prêtres – d’où le retour de la soutane – mais néanmoins se mettant en scène comme virils à travers un certain nombre de pratiques typiquement masculines, et à ce titre, tentant ainsi d’échapper au soupçon d’efféminement ou d’homosexualité.

Deuxième « îlot » : les communautés dites « charismatiques » au sein desquelles cohabitent tant des prêtres que des laïcs mariés. Celles-ci ont produit, quant à elles, une politique redifférentialiste qui consiste à proposer des activités pastorales en non-mixité afin d’approfondir l’identité de genre attachée à chacun des deux sexes. Les prêtres qui ont initié cette politique – profitant de l’aura de laïcs psychologues, manager ou coach dont ils s’entourent pour animer ces activités – peuvent ainsi apparaître comme des experts de la masculinité (ou de la féminité) des laïcs sans pour autant la performer.

Une troisième politique apparaît distinctive des prêtres de paroisse implantés dans le troisième « îlot » de ce catholicisme d’identité, à savoir les bastions catholiques bourgeois tel Versailles. Cette politique libérale-conservatrice consiste de la part de ces prêtres à adopter une posture entrepreneuriale et à affirmer leur rôle d’autorité politique. Le rendement symbolique de leur prêtrise dépend, en effet, d’une vieille bourgeoisie de notables, une clientèle, tout à la fois conservatrice et travaillée par les exigences d’adaptation au néolibéralisme et à la mondialisation.

Dans ce contexte, l’enracinement catholique est converti en ingrédient de l’identité française, tout comme la « blanchité » mise en avant par ces prêtres – invisibilisant de fait les prêtres étrangers essentiellement d’origine africaine qui représentent aujourd’hui 1/3 des prêtes actifs sur le territoire national et qui assurent la continuité du « service public » du sacré aux périphéries de ces bastions.

L’Eglise, une figure inversée de la démocratie sexuelle ?

S’il y a évidemment des prêtres hétérosexuels, et s’il y a bien sûr des prêtres, homosexuels ou hétérosexuels, qui luttent contre l’homophobie, le clergé catholique apparaît en grande partie obsédé par l’homosexualité. Il réduit d’ailleurs bien souvent en discours le genre à la sexualité et les enjeux de masculinité à la nécessité de donner des gages d’hétérosexualité. Or, cette obsession homosexuelle, ou homophobe (c’est tout un), est l’envers du déni des violences sexuelles et sexistes dénoncées avec force au sein des sociétés occidentales.

Finalement, l’Église offre à voir une figure inversée de la démocratie sexuelle : tandis que les sociétés occidentales voient de moins en moins l’homosexualité comme un problème, c’est précisément ce qui compte à ses yeux. Et alors que la question du consentement sexuel devient de plus en plus le critère nodal de toute sexualité, il reste largement absent des préoccupations de l’Église.

Deuxième remarque qui découle de la première : l’occultation des violences sexuelles commises au sein de l’Église n’est pas tant de l’ordre du refoulement que d’une mécompréhension et d’un désintérêt profonds. De fait, la masculinité érigée en problème sexuel aveugle ce monde d’où les femmes sont exclues face à la gravité de ces violences et aux enjeux qu’elles soulèvent. Au moment même où celles-ci deviennent socialement insupportables et leur dénonciation ébranle le modèle patriarcal implicite de l’ensemble de la société, elles restent, pour beaucoup de prêtres, un problème secondaire, périphérique et appréhendé selon des critères étrangers à leur compréhension contemporaine.

Si beaucoup ne confondent plus pédophilie et homosexualité comme avant, ils peinent encore à distinguer conceptuellement et moralement une pratique sexuelle consentie mais illicite au regard des règles ecclésiastiques comme l’homosexualité et la perpétration d’une violence sexuelle. Le clergé commence à peine à prendre la mesure de cette transformation des normes, tant l’Église s’est constituée en réaction contre elle.

De fait l’institution dénonce régulièrement le « relativisme morale » des sociétés modernes – selon l’expression diffusée par le Pape Benoit XVI – sans apercevoir que la démocratie sexuelle ne signe pas la fin de toute exigence éthique en matière de genre et de sexualité, bien au contraire. Faut-il s’en étonner ? Les rares lanceurs d’alerte au sein du clergé quant aux violences sexuelles sont bien souvent aussi ceux qui dénoncent également le sexisme et l’homophobie systémiques de l’Église.

Dernière remarque : le repli identitaire d’une partie de la hiérarchie catholique inscrit l’Église catholique française dans une réaction contre la démocratie sexuelle, mais également contre la démocratie raciale. Le genre et la sexualité, on l’a vu, croisent la classe, avec la montée en puissance d’un catholicisme bourgeois qui s’est affiché lors de la revanche versaillaise de « La Manif pour tous ». Il apparaît aussi que ce catholicisme national est, implicitement ou explicitement selon les moments, blanc.

En ce sens, l’Église catholique n’est pas en dehors du monde : elle participe d’un contexte général de réaction, tant sexuelle que raciale, qui passe par la mise en exergue de la dimension nationale, paradoxale pour une institution qui revendique un message universel.

 

Illustration d’Adèle Huguet pour Mondes Sociaux : tous droits réservés Adèle Huguet.
Pour découvrir ses dessins, https://adelehuguet.wordpress.com/

Crédits images en CC : Freepik, surang

 

Retrouvez d’autres articles dans la rubrique Genre

 

 


Josselin Tricou

Université de Lausanne, Membre de l’ISSR (josselin.tricou@unil.ch)

Vous aimerez aussi...

Laisser un commentaire

Votre adresse e-mail ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur comment les données de vos commentaires sont utilisées.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search